Archives par mot-clé : paysannerie

La mythification de la paysannerie

L’acceptation du mythe de l’équilibre naturel correspond au triomphe absolu de la tradition.

Depuis plus d’un siècle, l’extrême gauche prédit la crise du capitalisme avec une régularité insistante : plus ces révolutionnaires prétendent être des prophètes, plus ils annoncent qu’il s’agit de la crise finale et ultime. Malgré cela, le capital s’est accumulé et concentré, l’économie s’est développée et le système capitaliste s’est renforcé et développé, ce qui n’empêche pas les prédictions habituelles de se répéter. Mais ces erreurs d’optique ne sont pas
dues uniquement au fait que la majorité des révolutionnaires prennent leurs désirs pour des réalités et construisent des stratégies fondées sur des rêves. Elles sont également dues à l’instabilité inhérente au capitalisme.

 

Le capitalisme est le seul mode de production qui exige l’instabilité, alors que tous les systèmes économiques précédents ont cherché à garantir que leurs conditions de fonctionnement restent inchangées. Les anciens systèmes d’exploitation avaient tendance à reproduire la même profession dans les mêmes familles et les mêmes types de production dans les mêmes lieux. Le capitalisme a complètement changé ce panorama et institué comme règle la mobilité de la force de travail et la mutabilité des types de production.


C’est pourquoi le capitalisme ne peut ni survivre ni se développer sans crises sectorielles et régionales permanentes, sans l’adoption continue de nouvelles techniques et de nouveaux systèmes d’organisation, sans que de nombreux travailleurs soient jetés au chômage tandis que d’autres sont absorbés par de nouvelles branches d’activité, sans le déplacement continu de volumes importants de capitaux, sans la migration d’énormes vagues humaines, et sans des destructions qui s’accompagnent toujours de constructions. 


Plutôt que de révéler une quelconque crise générale du capitalisme, l’instabilité est plutôt un symptôme de sa vitalité. Dans ce système, l’instabilité n’implique pas en soi un déséquilibre, parce que l’équilibre peut se restaurer dans le temps ou dans l’espace : un déséquilibre peut être compensé plus tard, ou ailleurs, par autre un déséquilibre dans la direction opposée. Voilà pourquoi les prophètes pressés se trompent, lorsqu’ils confondent instabilité et crise.
Cette confusion, cependant, n’est pas dépourvue de base sociale, parce qu’un mode de production, afin d’assurer la vitalité de ses fondements, remet sans cesse en cause ses formes d’existence épisodiques et que le fait de les remplacer par d’autres formes semble représenter un risque grave. Eduqués dans l’idée qu’il leur faut accepter la mutabilité de tous les moyens économiques et de toutes les conditions d’existence, les exploités finiront-ils par concevoir la précarité de ce système ?


Alors qu’un courant idéologique défend les valeurs du progrès et annonce que l’instabilité fait partie des nécessités de la vie, un autre insiste sur la nécessité de doter la société d’une ancre conservatrice. Les idéologies capitalistes ont oscillé entre ces deux points de vue et, dans la plupart des cas, elles les combinent de différentes façons. C’est dans ce contexte qu’a surgi le mythe de la nature.


L’idée que la société industrielle aurait rompu l’équilibre de la nature est fondée sur l’hypothèse que cet équilibre aurait un jour existé. Les écologistes, qui ont acquis une très grande capacité d’expression publique et conquis un pouvoir d’intervention surprenant dans la société contemporaine, admettent implicitement, quand ce n’est pas explicitement, un axiome fondamental – le mythe de l’équilibre naturel et de la nature comme modèle à l’aune duquel il faudrait évaluer les instabilités économiques. Ils présentent systématiquement les contradictions sociales comme des contradictions entre la société et la nature, ce qui leur permet d’escamoter le processus d’exploitation et ses conséquences.
Attribuer à la nature un état originel où aurait régné l’équilibre et lui appliquer les postulats généraux de tous les autres équilibres, c’est y chercher la justification d’illusoires harmonies sociales et donc séparer totalement la société de ses modes de fonctionnement. La naturalisation est la forme suprême de la réification. Dès l’instant où un modèle d’ordre particulier est présenté comme naturel, il devient éternel et incontestable. L’acceptation du mythe de l’équilibre naturel correspond au triomphe absolu de la tradition.

Je ne m’étonne pas que certaines idéologies soient reliées de façon claire et exclusive à l’aile la plus rétrograde du capitalisme. Mais il est troublant que l’extrême gauche ait avalé l’appât, l’hameçon et la canne à pêche du mythe de la nature – de plus, il s’agit d’une situation nouvelle. Jusqu’à il y a quelques décennies, la gauche se
caractérisait par le désir d’accélérer l’avenir et les amateurs de reliques peuplaient seulement les rangs des conservateurs. Aujourd’hui, la situation s’est inversée : c’est de l’extrême gauche que s’élèvent le plus de louanges pour les vertus des facteurs historiques de stabilité, tandis que la droite, même lorsqu’elle se prétend conservatrice, ne craint absolument pas d’initier des innovations qui liquident les vestiges du passé. Par ailleurs, pourquoi
l’ancienneté d’une culture, ou d’un comportement collectif, est-elle présentée comme un critère en faveur de leur nécessaire survie, alors qu’on pourrait plus logiquement argumenter qu’il est temps, pour un phénomène qui dure depuis très longtemps, de disparaître ?
L’un des artifices du multiculturalisme consiste à s’insurger contre la destruction des cultures, des langues et des modes de vie archaïques, comme s’ils avaient toujours existé et n’étaient pas issus, à leur tour, de la destruction de cultures et de langues antérieures. Les multiculturalistes servent ainsi un double objectif. Tout d’abord, sur un plan stratégique général, ils cherchent à maintenir la population pauvre fragmentée dans une multitude de mini-groupes, précisément au moment où le Capital, pour sa part, est mondialisé. Cette démarche contribue à renforcer le Capital lorsque surviennent des confrontations sociales. En second lieu, et dans le domaine plus réduit de leurs intérêts professionnels, les multiculturalistes, tous passés par l’université, cherchent à maintenir en vie leurs cobayes humains puisque ceux-ci leur servent à écrire des thèses et des articles sur les cultures et les langues qu’ils étudient.


La nature est un mythe : elle n’existe pas, sinon en tant qu’objet de l’action humaine. Si je devais définir les limites de la nature, j’utiliserais des termes équivalents à ceux de la chose en soi de Kant, c’est-à-dire ce qui, restant extérieur à l’action humaine, ne peut être connu, parce que l’homme ne pense et ne connaît que ses propres
actions. Depuis l’aube de l’humanité ce mythe a été dévoilé. Selon les archéologues qui ont essayé de reconstruire la base des idées qui prévalaient au néolithique et les chercheurs qui se consacrent à l’analyse structurale des récits mythologiques, l’un des éléments fondateurs des idéologies archaïques était l’opposition entre la culture humaine et la nature, entre monde civilisé et espaces sauvages.


Aristote s’est inséré dans une très longue lignée : en définissant l’homme comme un animal social, il le définissait effectivement comme un être antinaturel. Le fait que ce philosophe grec, pour étudier le phénomène du changement, ait eu recours à des analogies tirées de l’activité artistique et artisanale indique qu’il considérait la
nature comme un objet d’intervention. En tant que principe de changement, la nature, telle qu’Aristote la comprenait, s’oppose d’un côté au hasard et, de l’autre, au travail de l’artisan et de l’artiste. A l’inverse, les artistes et les artisans, même s’ils se servent des mêmes matériaux que la nature, nous transforment de différentes manières ; donc au lieu d’imiter la nature, ils entrent en concurrence avec elle.


À cet égard, au IIe siècle avant notre ère, à une époque où les techniques avaient commencé à acquérir une autre importance, le philosophe stoïcien Panétios de Rhodes soutint que l’activité manuelle des êtres humains pouvait compléter la nature, créant ainsi une sorte de nouvelle nature.


Et à l’aube de l’époque où la science devint expérimentale, ce classique méthodologique qu’est le Novum Organum de Francis Bacon annonça que «la technique est l’homme ajouté à la nature
1», ce qui signifie, comme l’a souligné Jean-François Revel, commentateur subtil des questions philosophiques, que «la nature sans la technique humaine ne serait pas la nature». A tous les déséquilibres inhérents à la nature, il faut en ajouter un de plus, l’action sociale, qui étant toujours contradictoire, ne peut être comprise que comme un déséquilibre qui détermine d’autres déséquilibres.


Les différentes technologies qui se sont succédées ne se sont pas limitées pas à introduire des déséquilibres.
Dans la mesure où elles matérialisent certains systèmes de relations sociales, elles sont toutes apparues pour résoudre des déséquilibres plus ou moins aigus résultant de l’appropriation sociale de la nature, inaugurant ainsi différentes formes de déséquilibre.


Je ne prendrai qu’un exemple mais qui illustre tous les autres, sans exception. L’utilisation du charbon minéral au début de l’industrie capitaliste, durant la transition du XVIIIe au XIXe siècle, source d’énergie très polluante et à laquelle aujourd’hui on attribue tant de maux, est née pour résoudre un énorme déséquilibre provoqué, sous le système seigneurial, par le fait qu’on utilisait le bois dans pratiquement toutes les constructions et de multiples fabrications. Cette utilisation extensive du bois en tant que matière première suscita une telle diminution des surfaces occupées par les bois et les forêts que, en Grande-Bretagne, le bois dut être importé de pays lointains et atteignit des prix inabordables. L’utilisation du charbon minéral vint résoudre la crise soulevée par l’utilisation du
bois dans la société européenne précapitaliste.


L’industrie moderne se limita initialement à résoudre les déséquilibres insoutenables créés par les technologies et les formes d’exploitation qui l’avaient précédée. Depuis lors, elle a su répondre à des déséquilibres qu’elle avait elle-même créés, en adoptant d’autres modalités contradictoires et donc, elles aussi, déséquilibrées. On ne peut même pas estimer que la société industrielle aurait atteint un potentiel destructeur plus élevé, en termes relatifs.


Bien au contraire, on peut formuler la règle suivante : plus les moyens techniques employés par une société sont rudimentaires, plus vastes seront les répercussions de leur action sur la nature, par rapport aux résultats obtenus sur le plan de la production matérielle. Il existe de nombreuses études sur les systèmes économiques qui utilisent des technologies archaïques, qu’il s’agisse de peuples préhistoriques ou de peuples contemporains, et ces études
confirment cette règle. Je me limiterai à deux exemples.


Les groupes sociaux nomades qui utilisaient des outils de pierre taillée ne les aiguisaient pas lorsque leur tranchant était émoussé, mais les mettaient de côté et taillaient d’autres instruments. Dans des délais extrêmement courts, de minuscules groupes humains réussissaient à épuiser complètement des carrières importantes ; ils
cherchaient alors une nouvelle source d’approvisionnement, jusqu’à ce qu’ils aient de nouveau consommé trop de pierre, et ainsi de suite. Comme le même système était appliqué à d’autres matières premières et aux aliments, d’énormes territoires devenaient inutilisables dans un court laps de temps.


Pour chasser les animaux, les petits groupes itinérants de chasseurs-collecteurs mettaient souvent le feu à une forêt ou une savane ; lorsque le vent poussait les flammes en direction d’un précipice, ils provoquaient la fuite des animaux qui y tombaient pour échapper aux flammes. Une vaste zone était ainsi incendiée et le nombre d’animaux qui mouraient de cette façon était bien supérieur aux capacités de consommation de ces petits groupes. En effet, ils
ne connaissaient pas encore les méthodes de conservation à long terme, et l’on mangeait seulement la viande immédiatement consommable. Quand il partait dans un autre endroit, ce petit groupe humain laissait derrière lui une destruction incomparablement plus importante que les avantages qu’il avait retirés de la chasse. Je pourrais ajouter d’innombrables exemples, qui illustrent tous une seule règle : en proportion du niveau de production souhaité, les technologies les plus grossières sont celles qui provoquent les effets secondaires les plus graves et qui endommagent les zones les plus vastes.


Le mythe de l’équilibre naturel est inséparable du mythe du bon sauvage, cet être humain primitif censé vivre en harmonie avec le milieu qui l’entoure. La conception moderne du sauvage, élaborée par une société européenne qui possède certaines techniques de production très avancées, a abouti à une distorsion de la capacité d’observation des navigateurs et des colonisateurs, qui ne pouvaient pas comprendre la sophistication considérable de cette humanité qu’ils abordaient pour la première fois. En cherchant chez autrui seulement ce qu’ils possédaient euxmêmes, les Européens sont évidemment arrivés à la conclusion que les autres n’avaient rien, ou très peu, à offrir, alors qu’en fait ces sociétés, même si elles conservaient, sous des formes simples, certains domaines d’activité qui en Europe avaient atteint une grande complexité, avaient développé la complexité dans d’autres domaines, qui, par contre, avaient seulement atteint un stade rudimentaire chez les Européens. Pour le meilleur et pour le pire, se répandit ainsi l’idée que les sauvages vivaient en communion avec la nature, plutôt qu’on comprenne que ces personnes agissaient également sur la nature, la détruisaient et la recréaient selon des modèles sans aucun doute
différents de ceux des Européens, mais pas moins lourds de conséquences.


Le mythe du bon sauvage, propagé par certains anthropologues qui curieusement, dans le paysage politique actuel, s’affirment «de gauche», a renforcé les implications socialement conservatrices du mythe de la nature. Si la Terre, mère commune, était la source inépuisable d’une tradition pérenne et immuable, alors les hommes et les femmes prétendument dépourvus de techniques seraient les acteurs d’une vie exemplaire. Le type de racisme apparu dans les pays germaniques avec le romantisme, au moment de la transition entre le XVIIIe et le XIXe siècle, a introduit un changement dans ce mythe : il a intronisé comme modèle de la tradition, non pas des individus ayant une couleur de peau et un type de nez différents, mais cette partie de la population européenne qui avait été
reléguée à l’utilisation d’instruments archaïques, les agriculteurs. La nuit des temps est l’ignorance des historiens et l’immuabilité des techniques archaïques est l’ignorance de ceux qui émettent des commentaires triviaux sur les changements intervenus. Ceux qui recherchent dans l’histoire une stabilité qui n’a jamais existé la falsifient pour en tirer des avantages politiques actuels. Il importe peu aujourd’hui aux amateurs de l’archaïsme paysan
que, depuis les recherches de Richard Lefebvre des Noëttes2
, puis, dans une autre perspective, de Marc Bloch3 et de ses disciples, comme André-Georges Haudricourt4 , on sache que les techniques rurales, loin d’être restées immuables, ont subi de nombreuses adaptations et même parfois des remodélations extrêmement profondes et relativement rapides, pour remédier aux déséquilibres provoqués par des techniques antérieures, inaugurant ainsi de nouveaux déséquilibres.


Dans un ouvrage consacré au régime seigneurial européen5 entre le Ve siècle et le XVe siècle, j’ai analysé en détail les transformations des techniques agricoles. Le lecteur intéressé y trouvera une bibliographie abondante, mais cela servira-t-il à quelque chose ?
Nous sommes en train de parler de mythes : ceux-ci sont d’autant plus solides, qu’ils résistent aveuglément aux démonstrations qui les invalident. Le romantisme considère que les agriculteurs européens sont, depuis des temps immémoriaux, attachés à des techniques qui, en comparaison avec les changements rapides intervenus dans
l’industrie, sont présentées comme neutres, en réalité comme des non-techniques.


Pour illustrer ce parcours idéologique, prenons le cas d’Ernst Moritz Arndt, l’un des représentants du racisme et du nationalisme romantique aux connotations linguistiques, qui passa de l’apologie de la paysannerie à la 
glorification de la terre. Selon Arndt, la nature était une totalité organique, dans laquelle les plantes, les roches et
les êtres humains étaient interdépendants, sans que certains soient plus importants que d’autres. Dans ce cadre, le sol et la race étaient présentés comme faisant partie du même ensemble.


Dans le cercle des intellectuels formés par le romantisme allemand s’est développé un lieu commun : l’idée que les forêts auraient façonné le mode de pensée teutonique et donc conditionné les caractéristiques cérébrales de la race. Martin Bernal, un historien qui s’est penché sur ces questions, a analysé «la tendance persistante des romantiques à déduire le caractère d’un peuple à partir des paysages de sa terre natale6». Vous noterez qu’ils ne
choisissaient pas le facteur géographique au détriment du facteur racial, mais les unissaient tous deux dans un ensemble indifférencié, parce que la vue de ces panoramas naturels était censée déterminer une langue donnée et qu’à cette langue correspondait une structure donnée du cerveau. «Le XIXe siècle venait à peine de commencer que la relation mortifère entre l’amour de la terre et le nationalisme raciste militant était déjà solidement établie7», observe Peter Staudenmaier.


Ainsi s’est créé le mythe de l’harmonie entre le paysan et la nature ou, en termes plus drastiques, l’intégration totale du paysan dans la nature, en tant qu’élément naturel. Cultivateur de racines, le paysan allait devenir une racine, profondément implantée dans la Terre-Mère, sa patrie.


En postulant l’équilibre de la nature et en considérant qu’une industrie démoniaque a introduit le déséquilibre, les écologistes actuels embrassent étroitement – peut-être sans le savoir – un couple de concepts qui a structuré la dialectique de l’histoire dans l’œuvre principale d’Oswald Spengler, l’un des monuments de la pensée d’extrême droite durant les premières décennies du XXe siècle : la culture, qui correspondrait à une essence organique et se
définirait par sa cohésion interne ; et la civilisation, qui serait purement extérieure et accidentelle, et ne dépasserait pas le niveau technique. Pour Spengler, il s’agissait de l’opposition entre la vie et l’artifice, l’organique et le mécanique. «La culture et la civilisation, c’est-à-dire, le corps vivant et la momie d’un être animé!» Par conséquent, inévitablement, la «civilisation représente la victoire de la ville. La civilisation se libère de ses origines rurales et court à sa propre destruction8».


Bien avant que n’apparaissent les élucubrations des écologistes, il a suffi d’utiliser cette paire de concepts pour que l’un des classiques de la pensée d’extrême droite atteigne la principale conclusion des écologistes.


João Bernardo, 2012, traduit du portugais par Y.C.


Cet article fait partie d’une série de 3 articles sur « Le mythe de la nature » : Le mythe de la nature (2012)


La mythification de la paysannerie
Agriculture familiale et fascisme italien
L’agriculture familiale et le nazisme
et sont inclus avec d’autres textes dans le livre de João Bernardo, Contre l’écologie, Editions NPNF, 2017.

 

1 La phrase de Francis Bacon et le commentaire de Jean-François Revel se trouvent dans l’Histoire de la philosophie occidentale de Thalès à Kant, Nil, 1994, p. 357 (réédition Pocket 1996).

2 Cf. La Force animale à travers les âges, 1924, et L’attelage, le cheval de selle à travers les âges, contribution
à l’histoire de l’esclavage, 1931 (NdT).

3 Cf. Les caractères originaux de l’histoire rurale française, 1931, et La Terre et le Paysan. Agriculture et vie
rurale aux XVIIe et XVIIIe siècles, 1999 (NdT). 4 Cf. L’Homme et la charrue (1955) écrit avec M.J.B. Delamarre ; La technologie, science humaine.

4 Recherches d’histoire et d’ethnologie des technique, 1987 ; et Des gestes aux techniques. Essai sur les techniques
dans les sociétés pré-machinistes, 2010 (NdT).

5 Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV, op. cit. Le
lecteur pourra consulter l’entrée consacrée aux techniques agraires dans l’index thématique placé à la fin de chaque
volume.

6 Cf. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, volume I: The Fabrication of Ancient
Greece 1785-1985, Rutgers University Press, 1987, p. 334. [Ce livre a été édité aux PUF en 1996 sous le titre
Black Athena, Les racines afro-asiatiques de la civilisation classique, tome 1 : L’invention de la Grèce antique,
(NdT).]


7 Janet Biehl et Peter Staudenmaier, Ecofascism. Lessons from the German Experience, AK Press, 1995, p. 6.
[Cet article offre un bref résumé en français de ce livre]

8 Les citations d’Oswald Spengler sont tirées de l’édition espagnole de son livre, La Decadencia de Occidente.
Bosquejo de una Morfología de la Historia Universal, Espasa-Calpe, 1942-1944, volume II, p. 205, et volume III,
p. 150. [La traduction française est parue chez Gallimard en 1948 sous le titre : Le déclin de l’Occident. Volume I :
Forme et réalité. Volume II : Perspectives de l’histoire universelle (NdT).]